Основополагающие политические ценности в Коране и Сунне. Ч.1

Сейран АРИФОВ

Сегодня в исламском мире ведется дискуссия о взаимосвязи политики и религии, и существует ряд соответствующих теорий.

Большинство исследователей исламской культуры и исламского политического опыта, особенно среди светских мыслителей, склонны считать, что в исламском тексте существует «пробел» относительно политики. Они утверждают, что сама проблема восходит именно к этому пробелу в тексте, и что необходимо признать существование этой пустоты и заполнить ее тем, что мы захотим, пожелаем.

Существует также другой подход, ориентированный на «салафитское», или консервативное, восприятие, которое тесно связывает исламский исторический идеал, в особенности опыт праведного халифата, а возможно, и некоторые последующие исторические модели, и в большей мере склонен говорить о халифате в его историческом значении, нежели как о системе четко определенных ценностей и принципов.

Я же считаю, что по-прежнему существует необходимость в таком взгляде, который бы не соглашался с утверждением светских мыслителей о «пробеле в тексте». На самом деле в исламском откровении не существует пробела в столь важном вопросе, касающемся жизни людей, их имущества и самого ислама. Вместе с тем данный подход, за который мы выступаем, не должен ограничиваться узкоисторическим видением и зацикливаться на образах прошлого. Напротив, он обязан удерживать внимание на ценностях откровения, способных выходить за пределы времени и пространства, — не отрицать простор маневров в выборе методов и инструментов, необходимых для исполнения ценностей откровения на земле. 

Прежде всего признаем то, что признал Аш-Шахрастани в начале своей книги «Китаб аль-милаль ва н-нихаль» («Книга о религиозных течениях и сектах»). Он сказал, что кризис исламской цивилизации в своей основе является кризисом политическим. В начале книги Аш-Шахрастани пишет:

«Первый раздор в умме — это раздор об имамате, и ни один меч в исламе не был обнажен на религиозной основе так, как на основе вопроса об имамате во все времена».

Это точные слова Аш-Шахрастани. Уже в VI веке по хиджре он осознал, что кризис исламской цивилизации по сути есть кризис политической легитимности и власти, и это кризис, в котором непрерывно проливаются и чернила, и кровь — начиная с I века по хиджре и до нашего времени. И мусульмане до сих пор не смогли его преодолеть. Это не упрек, но констатация факта, что было неизбежным ввиду самой природы человеческого вида. Кризисы неизбежны из-за самой природы человеческой души и несовершенства интеллекта. Первое приводит к злым помыслам и вредным действиям, второе — к ошибочным решениям даже при благих намерениях. 

У каждой цивилизации есть свой кризис: одни рушатся из-за морального упадка, другие — из-за военной слабости и вторжения захватчиков, третьи — по иным причинам. Одни цивилизации погибли в своем кризисе, другие смогли его преодолеть. Если же мы хотим исследовать кризис исламской цивилизации, то, думаю, Аш-Шахрастани очень точно указал на его суть. Возможно, и Ибн Хальдун в своем «Введении» (Аль-Мукаддима) частично склонялся к тому же, выражаясь иными словами. Той же точки зрения придерживались и некоторые современные исламские мыслители, например Аль-Кавакиби. Я же отношу Ибн Хальдуна и Аль-Кавакиби к величайшим политическим мыслителям в истории ислама: Ибн Хальдун — в древности, Аль-Кавакиби — в новейшее время. Оба выражали ту же мысль, что и Аш-Шахрастани, хотя в разных формулировках.

Можно вспомнить лекцию шейха Мухаммада Хасана ад-Дедду, в которой он говорит шести величайших кризисах в истории мусульман, первый из которых начался со смертью пророка Мухаммада (мир ему и благословение). Многие племена отошли от ислама, и это был первый случай, когда у верующих не было определенного правителя. Сподвижники собрались в доме племени Бану Саида и избрали Абу Бакра халифом. Впоследствии в истории мусульман происходили другие кризисы, например, идеологический радикализм хариджитов, смута такфира и политический раскол, приведший к убийству двух праведных халифов. Третий кризис — демографический: количественное расширение ислама с качественным падением мусульман, ослабление роли и влияния арабов, усиление роли персов, а позже тюрков, внешнее культурное и интеллектуальное влияние, смена омейядского государства на аббасидское. Четвертый кризис, по словам Ад-Дедду, это внешнее военное вторжение, в частности крестовые походы и монгольское вторжение. Пятый кризис — ликвидация османского государства, секуляризация и отказ от шариата как закона. Все эти кризисы шейх Мухаммад в целом характеризовал как политические. Последний кризис он назвал религиозным, направленным на ликвидацию ислама как религии, поскольку он представлял собой попытку разрушить основы самой религии. Как пример он привел проект «авраамической веры», запущенный в некоторых монархиях Залива. Прошлые кризисы в большей мере затронули политическую, государственную, военную и законодательную сфера, а последний происходит сейчас и направлен против основ вероубеждения, религиозных обрядов и ритуалов. 

Возвращаясь к Аш-Шахрастани и его словам о том, что первая смута была по причине имамата (власти), а также к современным секуляристам, утверждающим, что причина этого кризиса была в «религиозном тексте». Почему же возник этот кризис? В чем его причины — в тексте или в контексте? Вспомним, что именно тогда, с убийства халифов Османа бин Аффана и Али бин Аби Талиба, появились хариджитские и шиитские течения, которые вначале были ничем иным, как политической оппозицией, что не отменяет влияния таких фактов, как джахилийское племенное соперничество, социальное недовольство и пр. Различия в религиозных догмах, связанных с вопросом власти, были скорее следствием а не первопричиной.  

Как я уже сказал, светские мыслители (секуляристы) исходят из предположения, что кризис кроется в тексте откровения: дескать, в нем есть «пробел», поэтому сподвижники с самого начала и до конца разошлись во мнениях относительно правителя, способа его избрания и протоколов. В то же время исламские мыслители склонны к противоположному: проблема не в тексте, а в чем-то ином — в понимании текста, его толковании или в историческом контексте. Необходимо сказать, что секуляристы изначально не были объективными и беспристрастными. Как люди, не верующие в божественность текста, они изначально стремились к дискредитации откровения и «разоблачению» убеждений верующих мусульман. По сути они были и есть частью ориенталисткого «востоковедческого» направления, которое ставит своей целью опровержения ислама. Конечно, для достижения таких целей весьма важно было попытаться найти «ошибки» и противоречия в Коране как фундаменте всей исламской религии. Я напоминаю об этом, чтобы читатель понимал: за научным интересом «ученых-исследователей» не всегда стоит стремление к познанию истины. Это могут быть и колониалистические, захватнические задачи, поставленные правителями империй. Мы не против критического мышления, ислам не боится объективной критики, и когда верующий знает что Коран — это книга Аллаха, он не сомневается, что никто не найдет в ней ошибки или противоречий.  

Возвращаясь к основному вопросу, я склоняюсь к тому, что исторический контекст сыграл наибольшую роль в политическом кризисе. Тот контекст, в котором появились исламские политические ценности, был особым. На него повлияли:

•  Политический и юридический вакуум на Аравийском полуострове, где зародился первый исламский политический опыт. Другими словами, ислам в его аутентичных источниках пришел на территорию и к народам, у которых до этого не было развитых и сложных государственных систем, развитых структур административного управления, обычаев и законов, регулирующих деятельность власти и взаимоотношения власти и исполнителей. Все это должно было сформироваться на основе исламских первоисточников. 

•  Окружение полуострова имперскими моделями, оказывающими давление. Существование вокруг молодого исламского государства многовековых больших империй, представлявших существующие государственные образцы, в той или иной мере оказывало влияние на взгляды и представления в сфере государственного развития. 

Поэтому исламские политические ценности страдали как от внутреннего вакуума, так и от давления соседних имперских моделей, особенно сасанидской и римской. Вследствие этого с самого начала в исламе возникли многочисленные смуты, а позже и новые проблемы. 

Однако прежде чем подробно говорить об этом историческом контексте, сделаем несколько замечаний о самой природе ислама и его политической специфике в сравнении с другими религиями.

Исламское послание — это завершающее божественное послание. Всевышний Аллах сделал его завершением своей мудрости. Одна из особенностей этого завершающего послания — то, что оно является всеобъемлющим. Все предыдущие небесные послания были частичными и временными: они не охватывали все стороны жизни и не имели вечной продолжительности, как и не были всемирными. В этом была божественная мудрость: Аллах постепенно воспитывал человечество, шаг за шагом решая его частные проблемы частичными откровениями, пока человечество не созрело для всеобъемлющего и окончательного послания.

Философ и мыслитель Мухаммад Икбал указывал на важность завершения пророчества как на знак зрелости человечества. Люди достигли уровня, когда они способны нести полную ответственность. Теперь послание больше не нуждается в живом непогрешимом пророке как в образце, ибо ответственность перешла к умме и обществу. В этом есть отголосок слов Ибн Таймийи из его спора с шиитами о непогрешимости имамов. Он утверждал, что непогрешимость уммы заменяет непогрешимость имамов: мы не нуждаемся в непогрешимом имаме, поскольку сама умма защищена от ошибки. Точно так же, как говорил Мухаммад Икбал, мы больше не нуждаемся в новом пророке, потому что человечество стало способным взять на себя ответственность — ему необходимо лишь руководствоваться Божественным руководством.

По мудрости Аллаха, Пророк (мир ему и благословение) был послан именно в условиях вакуума, как будто писал на чистом листе. Он не пришел к римлянам или персам. Если бы послание пришло к народу с глубокой культурной и государственной традицией и историческим опытом, то его восприятие было бы затруднено из-за привязанности к прежнему наследию или искажено толкованием через эти традиции — так и случилось с христианством. Поэтому Аллах послал завершающее послание арабам — народу естественному, без глубоких цивилизационных и культурных традиций, народу воинов, кочевников и пастухов, государственные и юридические порядки которых были максимально простыми.

Кроме того, в эпоху агрессивных империй невозможно было утвердить послание без силы, которая защищала бы его и служила бы надежным щитом. Именно поэтому по мудрости Аллаха Мухаммад (мир ему и благословение) был послан в Аравию и в условиях политического вакуума основал государство, а также в условиях юриического вакуума установил закон.

Те, кто изучают историю религий, понимают различие между этим опытом и опытом других пророков или основателей религий. Например, если взять буддизм (существует спор, был ли его основатель пророком или философом-мудрецом), то это религия, в которой нет законов и политического видения, а лишь наставления и моральные увещания, без четкой догматики о Творце и сотворенном.

Если говорить о христианстве, то Иса (мир ему) был послан в уже существующее государство, Римскую империю, которая контролировала все Средиземноморье, включая Палестину и Сирию. Он не основал государства и проповедовал на земле, которой управляло римское право. Иса (мир ему) не принес законодательство, но подтвердил закон Мусы (мир ему), посланный исключительно израильскому народу. 

Ислам, в свою очередь, явился в условиях политического и законодательного вакуума по мудрости Аллаха, чтобы быть религией всеобъемлющей.

Ученые философии религии выделяют минимальные составляющие любой религии, то есть перечень признаков, чтобы культурное явление могло называться религией:

1.     вера ( العقيدة ),

2.     культ, обрядовая практика ( العبادة ),

3.     космологический нарратив, рассказывающий об истоке и о предназначении ( القصة الكونية ).

Некоторые религии ограничиваются только этим минимумом — в нем нет ни системы морали, ни законодательства, ни основ экономики, ни основ государственности.

Ислам же не относится к «религиям минимума», он является религией максимума: в нем есть вера, обрядовая практика, космологический нарратив, а также социальная система, политическая система, воспитательные ценности и многое другое.

Если посмотреть на практический опыт Пророка (мир ему и благословение), мы увидим, что он основал государство, возглавил армию, установил межгосударственные отношения, направлял послов, назначал судей и наместников. Мы не находим подобного у некоторых предыдущих пророков. Хотя верно и то, что часть пророков, особенно пророки семитских народов, прежде всего пророки сынов Израиля, несли послание с ярко выраженным политическим содержанием. Таким образом, политический компонент в небесных посланиях не является чем-то новым.

Муса (мир ему) имел послание явного политического характера. Дауд и Сулейман (мир им) были царями. Всевышний сказал:

«Мы уже даровали дому Ибрахима Писание и мудрость, и даровали им великую власть» (Коран, 4:54). 

Секулярные мыслители сегодня требуют от мусульман двигаться по пути, более близкому к христианскому духу и модели, чем к любой иной религиозной модели — даже если им напомнить, что и в Ветхом Завете упоминались пророки, которые были государственными деятелями, правителями и военачальниками. Так почему в пример берется исключительно христианская модель? Ответ прост: секулярные мыслители арабского, турецкого, татарского или любого иного «мусульманского» происхождения учились у европейцев, и всех их мысли рождены из европейского опыта, из истории христианской церкви.

Истина заключается в том, что ислам является наследником традиции всех ророков, чьи послания имели политическое измерение. Во-вторых, пророки, которые не прошли путь государства и власти, не прошли его исключительно по причине неверия большей и наиболее влиятельной части их народов, элит. Другими словами, если бы народ Нуха или Салиха (мир им) принял их веру, а вожди и элиты последовали бы за ними, они неизбежно пришли бы к власти и государственности ислама. Даже пророк Юсуф (мир ему) был министром в Египте при неверующих властителях и народе.

Таким образом, секулярные мыслители, получившие образование в западной или восточной Европе, просто переняли взгляд в прошлом «христианского мира», который сверг с престола церковь, отменил теократическое государство и религиозный закон. Наиболее очевидно мы видим это на примерах французской и большевистской революций. Но, как говорится, нельзя перекладывать с больной головы на здоровую.  

Сегодняшний вызов заключается в том, что исламские проповедники и мыслители не приложили достаточно усилий для извлечения исламских политических ценностей из текстов Корана и Сунны, чтобы затем перевести их в практические конституционные нормы или конституционные основы для современного государства. Последний опыт мы находим в османском государстве, где законы разрабатывались, как правило, на основе ханифитского мазхаба. Однако, необходимо признать, что несколько веков исламская юриспруденция характеризовалась застоем и таклидом, и двери иджтихада были практически закрыты. Это один из больших вызовов, стоящих перед исламскими факихами-муджтахидами. И это означает, что жизненно необходимо целенаправленно готовить не просто факихов, но муджтахидов, способных объединить знания шариата со знаниями существующей реальности. 

Я считаю, что все те, кто критикует саму идею исламского государства или исламской политической системы, просто эксплуатируют этот пробел, то есть недостаток разработок в исламской юриспруденции и упущения исламских юристов в том, чтобы выявить, систематизировать и перевести в практическую плоскость эти ценности. Иными словами, пробел не в священном тексте, а в людях, которые им обладали. 

Если кратко, то цель данной статьи заключается в том, чтобы рассмотреть некоторые исламские политические ценности, извлеченные из Корана и Сунны, а затем подумать, как можно перевести их на язык современного конституционного права. Эти ценности, по моему мнению, должны стать исламскими критериями для современного государства.

Итак, исламские политические ценности можно разделить на два типа:

•  ценности политического строя, касающиеся основания власти, то есть того, что требуется от мусульманской уммы и общества до появления самой власти;

•  ценности политического функционирования — то, что требуется от власти после ее установления.

Что касается ценностей политического строя, то первой из них является

1. Почитание человека и его халифат (наместничество) на земле

Это важно, потому что мыслители политической философии, начиная с Аристотеля и «Государства» Платона, и вплоть до современных теоретиков вроде Жан-Жака Руссо и Джона Локка, всегда исходили в своих теориях из представлений о начале социальной жизни. Они пытались вообразить, как человек жил до образования организованного общества в форме государства, и строили всевозможные гипотезы. Об этом можно прочитать в многочисленных трудах об «общественном договоре» у Т. Гоббса, Д. Локка, Ж.-Ж. Руссо и других. Нельзя не упомянуть и Никколо Маккиавели и его «Государя». 

Когда говорят о теории социального государственного строя, упоминают Лоренца фон Штейна и его «социальное государство» с «абсолютным равенством в правах» или Эмиля Дюркгейма, Леона Гумпловича, Карла Каутского, Франца Оппенгеймера, который считается одним из теоретиков социального и государственного строя. Или о Мансуре Олсоне, чьи работы рассматривают вопросы групповой деятельности и ее влияния на формирование государства.

В исламе же основа общественного договора — это именно почтение, возвышение и назначение человека Аллахом наместником на земле. Человек послан Аллахом на эту землю, чтобы ее обустраивать, облагораживать, то есть Творец возложил на него задачу созидания и сделал его халифом на земле. Это не господство по праву победы в эволюционной гонке или других формах борьбы за власть, как принято считать в материалистических идеологиях. Достаточно прочитать книги таких современных «мыслителей», как Юваль Ной Харари, которые в своей мировоззренческой шизофрении пытаются представить человека животным, претендующим на божественность. 

Ислам возвысил человека: 

«Вот твой Господь сказал ангелам: «Я установлю на земле наместника». (Коран. 2:30);

 

«Мы почтили сынов Адама и позволяем им передвигаться по суше и морю. Мы наделили их благами и даровали им явное превосходство над многими другими тварями» (Коран. 17:70);

 

 «Аллах — тот, кто подчинил вам море, чтобы корабли плыли по нему по Его воле и чтобы вы искали Его милость. Быть может, вы будете благодарны. Он подчинил вам то, что на небесах, и то, что на земле. Воистину, в этом — знамения для людей размышляющих» (Коран. 45:12–13).

2. Отвержение политического идолопоклонства

Таухид (единобожие) — это не только отрицание идолов в ритуальных обрядах и духовной вере, но и отрицание политического многобожия. Ислам не разделяет жизнь человека на два измерения, в одном из которых он считает богом одного и ему молится и просит, а в другом, что является абсурдом, он преклоняется и покорно подчиняется другому богу. 

Можно сказать, что исламская политическая система основана на перевернутой иерархии, в отличие от деспотической системы, строящейся на обычной иерархии, которая подобна фараоновой, символизируемой египетскими пирамидами. 

Фараонова иерархия построена на остроконечной пирамиде, где на вершине стоит фараон — человек, узурпировавший власть над другими людьми, заявляющий: «Я ваш наивысший господь». Под ним находится политическая элита, сросшаяся с ним, — ее олицетворяет Хаман в истории Мусы (мир ему). Еще ниже — финансовая элита, «финансовая мафия», питающаяся от деспотии и финансирующая ее, — ее представляет Карун. Далее — пропагандистская сила, необходимая любому деспотическому режиму для продвижения и легитимации власти; в Коране это «колдуны» и «собиратели». В суре «Аль-Араф» сказано: «…в городах собирающие» (Коран, 7:111) — те, кто занимался пропагандой и продвижением деспотической власти. Сегодня их аналогами можно назвать «ученых-легитиматоров» и продажных журналистов.

Затем идет силовой аппарат: войско, стража, надзиратели с кнутами или дубинками. Всевышний сказал:

«Воистину, Фараон, Хаман и их войска были грешниками». (Коран. 28:8). 

В самом же низу, на дне, находится народ — угнетенный, но вместе с тем и одураченный. Всевышний сказал:

«Он обманул свой народ (одурачил, использовал легкомыслие и глупость народа), и они подчинились ему. Воистину, они были людьми нечестивыми» (Коран. 43:54).

Народ угнетенный и обманутый, но довольствующийся угнетением и рабством — поэтому Коран возлагает ответственность на всех, включая народ. Народ несет полную ответственность за власть, которою принял: «Воистину, они были людьми нечестивыми». 

Таким образом, Коран никого не оправдывает в ситуации угнетения — даже сам народ, если он покорно принимает несправедливость. 

Несогласные из окружения фараона? Коран рассказал о них: 

«Верующий муж из рода Фараона, скрывавший свою веру, сказал: „Неужели вы убьете человека за то, что он говорит: „Мой Господь — Аллах“? Ведь он явился к вам с ясными знамениями от вашего Господа. Если он лжет, то его ложь навредит только ему самому. Если же он говорит правду, то вас поразит некоторое из того, что он вам обещает. Воистину, Аллах не ведет прямым путем того, кто излишествует и лжет. О мой народ! Сегодня у вас есть власть, и вы господствуете на земле. Но кто поможет нам, если наказание Аллаха явится к нам?“. Фараон сказал: „Я указываю вам только на то, что сам считаю нужным. Я веду вас только правильным путем“. Тогда тот, кто уверовал, сказал: „О мой народ! Я боюсь, что вас постигнет нечто подобное дню соумышленников“» (Коран, 40:28-30)

Вот это и есть фараонова иерархия, представленная в истории Мусы (мир ему). И нет другой истории, которая бы повторялась в Коране столь часто, как эта — важный знак, указывающий на политический смысл коранических повествований.

3. Исламская политическая система — это система, основанная на полностью перевёрнутой иерархии: умма стоит выше, а правитель находится под уммой, а не над ней. 

Но это не «власть народа», как в западной демократии или коммунизме; обе системы претендовали на то, что через определенные механизмы они реализуют волю общества, нации. В исламе над общиной — Всевышний Аллах. И это не теократия, потому что люди лишь исполнители закона Всевышнего Аллаха, а не те, кто от имени Бога придумывает законы, повелевают и запрещают. 

Отсюда вытекает принцип, который я называю — извлекая его из хадиса в «Сахих аль-Бухари» — «принцип контроля над правителем» (التآمر في الأمير ), то есть управление правителем. Исламские юристы должны разрабатывать и развивать системы и механизмы контроля уммы над правителем, и в этом отношении священный текст ставит людям задачу, оставив разработку механизма их разуму. 

Этот принцип подтверждается в Сунне, в хадисе о смерти Пророка (мир ему и благословение) — известной истории, приводимой в «Сахих аль-Бухари» от Джабира ибн Абдуллаха (да будет доволен им Аллах). Он рассказывает:

«К ним в Медине прибыла группа всадников и сказала: „Посланник Аллаха (мир ему и благословение) скончался, и преемником (халифом) стал Абу Бакр, а люди пребывают в согласии“. Тогда один из мудрецов Йемена по имени Зу Амр сказал Джариру: „О Джарир! У тебя есть уважение и почетное положение. И знайте, арабы, что вы будете в благополучии, если после смерти одного из ваших правителей, вы будете выбирать другого“».

То есть, если после смерти одного из ваших правителей, вы будете выбирать другого, ваше положение будет благополучным. 

Таким образом, тáаммур (контроль) над правителем означает именно управление и подчинение правителя обществу. Это ясно видно на примере избрания Абу Бакра ас-Сиддика, ведь его не назначил Пророк (мир ему и благословение) как сына или родственника, и он не пришел к власти в результате военного переворота, не был избран по протекции или родству. Его свободно и сознательно избрала община после обсуждения аргументов — за его справедливость, честность и благонадежность, доверие. Вот что означает «контроль над правителем». И йеменский мудрец сказал: «Вы будете в благополучии, пока будете следовать этому пути». То есть это полная противоположность «фараоновой иерархии». 

Исламская политическая система и исламские ценности переворачивают иерархию: умма — наверху, а правители — внизу, подчиняются умме. Именно поэтому отвержение политического идолопоклонства крайне важно.

Пророк (мир ему и благословение) в своем отрицании культа личности отказался от титула «царь». Он настаивал на этом и негодовал, если его называли царем. В хадисе, приведенном в двух «Сахихах» (Аль-Бухари и Муслим), сказано: «Худшие из людей — те, кто называет себя „царь царей“, ибо нет царя, кроме Аллаха».

В толковании этого выражения, «царь царей» ( شاه شاه ), поясняется, что так называли себя персидские цари — сасанидские шахиншахи, т. е. «шах шахов».

Пророк (мир ему и благословение) отказался от титула «царь», а когда к нему пришёл бедуин, охваченный страхом перед ним, думая, что тот монарх, и его тело задрожало, Пророк (мир ему и благословение) сказал ему:

«Спокойно, человек! Я не царь, я всего лишь сын женщины из курайшитов, которая ела сушеное мясо».

Некоторые арабы с прозорливостью, когда им впервые был представлен ислам, еще до того, как они его приняли, поняли, что это послание несет политический смысл, далекий от монархической модели: никаких династий, никакой касты избранных, никакой передачи народа и государства по наследству, подобно земле или стаду овец. 

Так, Мусна бин Хариса аш-Шайбани, вождь племени Бану Шайбан, когда прибыл из Ирака в Мекку на языческий хадж и Пророк (мир ему и благословение) предложил ему ислам, сказал:

«О человек, я вижу, что то, к чему ты призываешь, ненавидят цари».

То есть с самого начала было ясно, что послание ислама — это не только моральные абстракции, не только вера и ритуалы, но также отвержение несправедливости, отказ от порабощения людей и возвышения одних над другими. Это часть отвержения политического идолопоклонства.

В исламской истории был случай, когда один из правителей бувайхидской династии (шиитская династия в Ираке, 945–1055) попытался присвоить себе титул «царь царей». Это вызвало волну возмущения среди мусульманских ученых. Интересно, что нашлись факихи, которых он смог склонить к себе, и они сказали: «Ничего страшного, пусть будет». Всегда найдутся такие «богословы». Но самым решительным противником был имам Аль-Маварди (364–450 по хиджре, 974–1058), автор книги «Аль-Ахкам ас-султания» («Политико-правовые постановления»). Он категорически заявил: «Это запрещено шариатом». Имам решительно отверг этот титул и привел как довод хадис из двух «Сахихов». В итоге бувайхидский «царь» вынужден был отказаться от этого титула, чтобы не установить дурное новшество, противоречащую хадису Пророка (мир ему и благословение).

Таким образом, среди важнейших ценностей политического строительства в исламе можно выделить:

• отвержение политического идолопоклонства
• переворачивание фараоновой иерархии, которая превращается в противоположную, как ясно из истории Мусы (мир ему).

4.    Еще одна политическая ценность — соединение милости (فضل) и справедливости (عدل).

Справедливость является обязательным минимумом, но ислам призывает к милости. 

Всевышний Аллах сказал: 

«По милости Аллаха ты был мягок по отношению к ним. А ведь если бы ты был грубым и жестокосердным, то они непременно покинули бы тебя. Прости же их, попроси для них прощения и советуйся с ними о делах» (Коран. 3:159); 

 

«которые делают пожертвования в радости и в горе, сдерживают гнев и прощают людей. Воистину, Аллах любит творящих добро» (Коран. 3:134). 

Ибн Таймийя в книге «Аль-Джауаб ас-сахих лиман баддала дина аль-Масих» («Правильный ответ тем, кто исказил религию Мессии») писал: 

«Муса (мир ему) пришел с посланием справедливости. Иса (мир ему) пришел с посланием милости. А Пророк (мир ему и благословение) пришел с шариатом, который объединяет и справедливость, и милость одновременно».

Муса (мир ему) пришел с шариатом, в основе которого лежал закон и политика. В его послании преобладала правовая и управленческая сторона — возможно, в силу особых обстоятельств и того вида отклонений и испорченностей, с которыми он пришел бороться: фараонское идолопоклонство, тирания и угнетение.

Иса (мир ему) не принес ничего, связанного с политикой или законодательством. Его послание было чисто нравственным и моральным, так как он был послан к сынам Израиля, сердца которых ожесточились, душа очерствела, а в религиозной жизни и обрядах возобладала формализм — одна из болезней религиозности в некоторых культурах.

Посланник Аллаха (мир ему и благословение) объединил справедливость и милость (فضل), закон и духовность. Его послание объединило и то, и другое. Поэтому Всевышний сказал:

«Воистину, Аллах повелевает справедливость (عدل) и добродетель (إحسان)» (Коран, 16:90).

Справедливость является основой: все права людей должны быть восстановлены и защищены. А уже затем можно проявить, если человек захочет этого, милость и благодеяние. Таким образом, соединение милости и справедливости — особенность исламского послания и исламского шариата, которая выделяет его среди других религий.

В этом есть важный политический смысл: ислам — это не только увещевания, но и реальные позиции и сопротивление злу. Увещеваний и назиданий, обращенных к совести, недостаточно. Недостаточно надеяться, что совесть угнетателей заставит их отказаться от зла и вернуть чужое. Необходимо останавливать руку угнетателя и противостоять ему.

Продолжение следует